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Equità e diritto nella Grecia classica

Posted on by Giovanni

Chiunque – anche chi non ha alcuna familiarità col diritto – avrà senz’altro constatato che in molte situazioni la giustizia e le leggi non coincidono. Non sono pochi infatti i casi in cui l’applicazione rigida e formale di una norma giuridica è tale da produrre risultati iniqui, cioè da ripugnare il comune sentimento di giustizia. Questa particolare circostanza – da cui il brocardo latino “summum ius, summa iniuria” – è stata motivo di riflessione fin dall’antichità. Il concetto di equità ha infatti una storia millenaria che trae origine dal mondo greco e arriva fino ai giorni nostri.

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L’equità presso i greci era nota col termine di epieikeia, che etimologicamente differisce dal latino aequitas: questo indica la parità e l’eguaglianza, quello la convenienza e la moderazione. Epieikèies infatti significa letteralmente “conveniente”. La dottrina dell’epieikeia – che tanta influenza ebbe nei secoli successivi, anche presso i canonisti – è stata formulata nel IV secolo a.C da Aristotele, al quale va senz’altro il merito di aver per primo ragionato sulle implicazioni giuridiche dell’equità. Non è un caso dunque se tutte le ricostruzioni storiche sul tema partono proprio dal filosofo di Stagira. Detto questo, bisogna però ricordare che non fu Aristotele ad inventare il concetto di epieikeia, già esistente nello spirito greco e nominato frequentemente anche da autori più antichi. E quindi, prima di analizzare i celebri scritti dell’Etica Nicomachea e della Retorica, ripercorrerò brevemente la storia della nozione di equità antecedente la riflessione aristotelica.

L’equità nell’esperienza pre-aristotelica

Nelle sue Storie, Erodoto – vissuto nel VI sec. a.C. – oppone il diritto all’equità:“L’ostinazione è una cosa riprovevole: non cercare di sanare un male con un altro male! Molti al rigido diritto preferiscono l’equità più ragionevole”. Abbiamo inoltre notizia di risoluzioni equitative delle controversie nell’Atene del V secolo a.C. : i cittadini che erano sorteggiati per adempiere alle funzioni giudiziarie nel tribunale popolare (Eliea) si impegnavano – prestando il cosiddetto “giuramento eliastico” – a decidere le cause in conformità alla legge (nòmos) e all’opinione più giusta (gnòme dikaiotàte). Gli studiosi si sono divisi sul significato da attribuire a quest’ultimo riferimento: alcuni vi hanno visto una fonte suppletiva in caso di lacune legislative, altri la possibilità di emanare sentenze che salvaguardassero l’equità del caso anche a costo di allontanarsi dal tenore letterale della legge. Vista l’assenza di un vero e proprio principio di legalità presso gli antichi greci, la seconda interpretazione probabilmente coglie più nel segno.
Il testo del giuramento eliastico non riporta la parola “epieikeia” e tuttavia in esso troviamo ancora una volta opposti il diritto stretto (espresso dai nòmoi) e una giustizia che evidentemente si situa al di fuori della legge (la gnòme dikaiotate).
Anche Platone (maestro di Aristotele) affronta in alcune delle sue opere la questione dell’epieikeia, seppur incidentalmente. I brani di riferimento in materia sono contenuti nel Politico e nelle Leggi, dove il filosofo si occupa di stabilire quale sia il governo ideale. Nel Politico – secondo le parole dello studioso Jager – troviamo come tesi centrale quella per cui “il perfetto monarca sarà sempre preferibile alla perfetta legislazione, perché la legge irrigidita nella scrittura non si può adattare con sufficiente prontezza al mutare delle situazioni. Platone infatti afferma: “Una legge, anche se comprendesse perfettamente ciò che è migliore e nello stesso tempo più giusto per tutti, non sarebbe mai in grado di dare gli ordini migliori”.
Un monarca saggio rende inutile la giustizia legale: egli stesso è epieikeies, cioè equo, capace di individuare in ogni situazione la soluzione più adatta. Più tardi però Platone si rende conto dell’eccessivo idealismo di questa sua prospettiva: il monarca perfetto non esiste e dunque il rischio concreto è quello di finire vittime degli abusi di un tiranno. Nell’opera successiva Le Leggi capovolge perciò la propria visione, sostenendo che il governo delle leggi sia senz’altro la migliore opzione politica nella realtà. Un simile governo tuttavia non può conoscere deviazioni o turbative, di qualsiasi genere esse siano: affinché l’autentica giustizia possa realizzarsi, secondo Platone è necessario che delle leggi sia dia un’applicazione rigorosa. In una simile cornice, l’epieikeia (qui intesa come mitezza ed indulgenza) risulta dannosa e pericolosa: “L’equità, infatti, e l’indulgenza sono un’infrazione del significato compiuto e perfetto della giustizia autentica”.
L’epieikeia dunque, già prima di Aristotele, viene configurata in termine antitetici rispetto al diritto. A volte se ne auspica l’utilizzo, altre volte – come in Platone – si vuole mettere in guardia da essa e dai suoi presunti effetti distorsivi.

L’epieikeia aristotelica

Ora possiamo venire ad Aristotele. Per ricostruire la sua dottrina dell’epieikeia, è necessario partire anzitutto dal testo dell’Etica Nicomachea (libro V).
Dopo aver analizzato il rapporto intercorrente fra equo (epieikeies) e giusto (dikaios), ed aver specificato che l’equo “è sì giusto, ma non il giusto secondo la legge”, il filosofo aggiunge che esso deve essere considerato come il “correttivo della giustizia legale”, infatti: “è questa la natura dell’equo: un correttivo della legge, laddove essa è difettosa a causa della sua universalità”.
Il punto è fondamentale, dal momento che tutta la dottrina di Aristotele in tema di equità verte sul carattere universale della norma a causa del quale molto spesso la legge risulta difettosa: di alcuni casi infatti “non è possibile trattare correttamente in universale”. Il legislatore dunque è costretto ad approssimare, prendendo in considerazione solo l’id quod plerumque accidit, vale a dire ciò che si verifica nella maggior parte dei casi.
L’errore non sta nella legge né nel legislatore, ma “nella natura della cosa, giacché la natura delle azioni ha proprio questa intrinseca caratteristica”.
Come in molte altre circostanze, Aristotele mostra un orientamento diverso da quello del proprio maestro Platone, e a differenza di quest’ultimo che considerava l’equità uno sviamento dall’autentica giustizia, egli ritiene necessario farvi ricorso proprio con riferimento a quella minoranza di casi sui quali il legislatore non ha potuto porre il proprio sguardo.
“Quando dunque la legge parla in universale, ed in seguito avviene qualcosa che non rientra nell’universale, allora è legittimo, laddove il legislatore ha trascurato qualcosa e non ha colto nel segno, per aver parlato in generale, correggere l’omissione, e considerare prescritto ciò che il legislatore stesso direbbe se fosse presente, e che avrebbe incluso nella legge se avesse potuto conoscere il caso in questione”.
Il legislatore, dovendo disciplinare in generale una determinata fattispecie concreta, è impossibilitato nel valutarla in tutte le sue sfumature, o per meglio dire in tutti i suoi mutamenti, ed è dunque costretto a modellare la norma tenendo in considerazione solo ciò che si verifica nella maggior parte dei casi. Questo però non significa che la corrispondente minoranza non sia disciplinata. La norma c’è e vale anche per quei casi, e tuttavia mal si adatta ad essi perché il legislatore – costretto a generalizzare – ha dovuto ometterli dalla propria valutazione.
Quello che propone Aristotele dunque è la disapplicazione della legge per far posto ad una norma che il giudice ha il compito di individuare ponendosi nell’ottica del legislatore: “Equo è chi non è pignolo nell’applicare la giustizia fino al peggio, ma è piuttosto portato a tenersi indietro, anche se ha il conforto della legge”.
Aristotele approfondisce ulteriormente il tema nella Retorica. Qui, dopo aver ribadito che “l’equo sembra essere giusto, ma esso è il giusto che va oltre la legge scritta” afferma:
“Ciò avviene in parte per volere dei legislatori, in parte non per loro volere: il secondo caso è quando sfugge loro qualcosa, il primo quando essi non possano prescrivere esattamente, ma sia necessario dare una formula generale, che non vale universalmente, ma solo per lo più”.
La legge dunque può rivelarsi difettosa non solo per le ragioni precedentemente esposte (generalizzazione della norma) ma anche per una semplice svista del legislatore. In entrambi i casi l’epieikeia interviene suppletivamente, come fonte formale di diritto. Ci sono inoltre casi in cui il giudizio si basa sempre ed esclusivamente su valutazione equitative, a prescindere da quanto prescrive la legge: più precisamente, si tratta dei casi in cui le parti preferiscono un arbitrato. A tal proposito Aristotele scrive: “[essere equi] è preferire un arbitrato piuttosto che una lite in tribunale: infatti l’arbitrato bada all’equità, il giudice alla legge; e l’arbitrato è stato inventato proprio per questo, per dar forza all’equità”.
L’epieikeia svolge infine un’ultima funzione secondo Aristotele: essa infatti può fungere anche da criterio ermeneutico della legge, e in questa veste si manifesta come interpretazione del dato normativo non secondo il tenore letterale della norma ma in conformità allo spirito della legge. Sempre nella Retorica troviamo il seguente passaggio: “Essere equi significa essere indulgenti verso i casi umani, cioè badare non alla legge, ma al legislatore, e non alla lettera della legge, ma allo spirito del legislatore”.
In conclusione possiamo affermare che per Aristotele l’equità è “il diritto del caso singolo” e può svolgere, a seconda dei casi, una funzione suppletiva, correttiva o ermeneutica.

“L’arte di essere felici”, Arthur Schopenhauer

Posted on by Giovanni

Schoppy“Fratello Gallione, tutti vogliono vivere felici, ma quando si tratta di veder chiaro cos’è che rende felice la vita, sono avvolti dall’oscurità”

Così si esprimeva Seneca nell’incipit del suo celebre dialogo De vita beata, riassumendo in poche e semplici parole quell’alone di mistero che cela la formula per una vita felice. Sul tema della felicità filosofi e pensatori di ogni tempo hanno versato fiumi d’inchiostro, dando interpretazioni talvolta completamente opposte. Il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer ha fornito un suo contributo alla materia con un trattatello dal nome L’arte di essere felici: l’opera – incompleta – si compone di cinquanta massime, ritrovate tra i tantissimi scritti postumi di Schopenhauer in un manualetto il cui contenuto non è mai stato pubblicato fino al 1997, anno in cui la casa editrice italiana Adelphi l’ha portato alla luce facendolo scoprire così al grande pubblico.
Ma per quale ragione si è dovuto attendere così tanto tempo prima della sua pubblicazione? Come mai nessuno – neppure in Germania – si era interessato a queste riflessioni di Schopenhauer? Il motivo è più semplice di quello che può sembrare: come ha osservato giustamente Franco Volpi nella sua introduzione all’opera “nessuno andrebbe a lezione di felicità da un maestro di pessimismo”. Schopenhauer infatti anche per via di suoi trascorsi personali aveva maturato una visione tetra della vita, da lui dipinta come “un pendolo che oscilla incessantemente tra il dolore e la noia, passando attraverso l’intervallo fugace, e per di più illusorio, del piacere e della gioia”. La convinzione profonda del filosofo tedesco è che l’essenza umana coincida con la volontà di vivere, ma voler vivere significa desiderare e quindi trovarsi in uno stato di continua tensione il cui inevitabile risultato è un’insoddisfazione perenne, o in altre parole, dolore.
Ci si potrebbe domandare: se le premesse sono queste, perché allora scrivere un trattato sull'”arte di essere felici”? Forse per sarcasmo? Non proprio. Schopenhauer è sì del parere che la felicità sia soltanto “una chimera che l’illusione ci mostra in lontananza”, però non esclude che si possa comunque condurre una vita “passabile”, vale a dire il meno infelice possibile. Nel suo trattato sulla felicità – scritto in uno stile di facile comprensione, adatto dunque al largo pubblico – il filosofo di Danzica cerca di individuare le condizioni per una vita se non felice quanto meno distante da sofferenze e preoccupazioni. Le cinquanta massime in cui si divide l’opera sono perfettamente coerenti con la sua filosofia e risentono senza dubbio del pensiero classico – in particolare della stoicismo – e della letteratura indiana, di cui era un profondo estimatore. Al termine della lettura ho voluto riassumere in pochi punti i concetti su cui Schopenhauer si sofferma con più frequenza. Eccoli:

1. Assecondare la propria personalità

“La personalità è la felicità più alta”. Schopenhauer cita Goethe e ritiene che gli uomini possano essere classificati per ciò che sono (personalità), per ciò che hanno (averi) e infine per ciò che rappresentano agli occhi degli altri (fama). Il primo punto è “senza dubbio di gran lunga il più essenziale per la felicità o infelicità umana”. In tutto quello che viviamo infatti, premesso che “gli stessi avvenimenti esterni provocano in ciascuno un effetto del tutto diverso”, ciò che fa davvero la differenza è il nostro modo di percepire la realtà, ovvero la nostra peculiare rappresentazione del mondo. “Ognuno ha direttamente a che fare solo con le sue rappresentazioni, i suoi sentimenti […] e le cose esercitano un influsso sono in quanto ne sono l’occasione; ma è in essi che egli vive realmente, e sono essi che rendono felice o infelice la sua vita”. Come diceva Seneca: “Non è felice chi non crede di esserlo. Che importa quale sia la tua situazione, se ti sembra cattiva?”. Il relativismo che traspare da queste riflessioni è ancora più disarmante se si considera l’amara realtà che la personalità non è in nostro potere, ma ci è consegnata così come la troviamo dalla natura e rimane stabile e immutabile per tutta la vita. Cosa possiamo fare dunque per non soffrire? E’ semplice: assecondare la nostra personalità. Ci conviene “sottoporla al tipo di educazione che le è particolarmente adatta, evitandone ogni altra; […] dobbiamo porci nella situazione, nella condizione, nelle attività che le corrispondono”. Per fare questo è però necessario avere coscienza di sé, sapere con certezza ciò che si vuole ed evitare di tentare ciò in cui non riusciamo, vuoi per inclinazione vuoi per limiti nostri (questo però, sottolinea Schopenhauer, è possibile solo dopo aver fatto esperienza ed essere provati in più situazioni). La conclusione è che “se abbiamo una volta per tutte conosciute chiaramente le nostre forze e buone qualità, come pure i nostri difetti e debolezze […] sfuggiremo al più amaro di tutti i dolori, alla scontentezza di noi stessi, che è l’immancabile conseguenza di non conoscere la propria individualità”.

2. Pretendere poco

Bisogna cercare di ridurre il più possibile le proprie pretese: infatti l’aspirazione alla felicità e la lotta per conquistarla attirano molte sventure. E’ necessario inoltre accontentarsi, se possibile, di quel che si ha: “Dobbiamo cercare di arrivare a guardare ciò che possediamo” dice Schopenhauer “esattamente con gli stessi occhi con cui lo guarderemmo se ci fosse sottratto”. Per ragioni analoghe è bene evitare l’invidia: non si sarà mai felici infatti finché ci si tormenta per la maggior felicità di un’altra persona.

3. Tenere a freno la fantasia

E’ necessario tenere a freno la fantasia in ogni cosa, sia essa positiva o negativa. Le speranze e i timori infatti non vanno ampliati ingiustificatamente. Sarà bene dunque evitare di prendere come guida alle proprie aspirazioni “immagini di fantasia”, poiché esse sono solo “fantasmi beffardi” che alla lunga finiscono solo col tormentarci e lasciarci nel nostro stato di dolore.

4. Vivere a mezza via tra presente e futuro

Secondo Schopenhauer vivere alla giornata è da sconsiderati, ma allo stesso tempo non si può neppure commettere l’errore di proiettarsi esclusivamente nel futuro, tralasciando il presente, che del resto è il vero scenario della nostra felicità. A proposito di quegli uomini che non badano al presente e collocano in un futuro imprecisato la propria realizzazione personale, il filosofo usa la metafora dell’asino che procede col fascio di fieno appeso davanti al muso che ne accelera il passo, e sentenzia: “costoro vivono sempre solo ad interim, fino alla morte”. L’ideale dunque è mantenere la giusta misura tra le due dimensioni temporali del presente e del futuro.

5. Tenersi occupati

“Svolgere un’attività, dedicarsi a qualcosa, o anche solo studiare sono cose necessarie alla felicità dell’uomo” perché “sforzarsi e lottare con ostacoli è il bisogno più essenziale della natura umana”. Lo stato di quiete – da intendersi non solo in senso fisico, come assenza di movimento, ma anche in senso intellettuale, come assenza di pensieri – non risponde all’uomo e alla sua natura e va dunque evitato.

6. Evitare il dolore

“L’uomo saggio non persegue ciò che è piacevole, ma l’assenza di dolore”. Questa frase di Aristotele, tratta dall’Etica Nicomachea, viene citata da Schopenhauer quasi al principio dell’opera e condensa in poche parole quella che è anche la sua personale convinzione sull’illusorietà della felicità. Se il meglio che il mondo possa offrirci è “un presente sopportabile e privo di dolore” bisognerà astenersi da attività foriere di insoddisfazioni e dolori, anche se esse, a prima vista, possono apparirci piacevoli. Anzi, è proprio nei piaceri che molto spesso si annidano le cause dei mali futuri.

7. Salute

La salute del corpo è condizione imprescindibile per una vita felice: “un mendicante sano è più felice di un re malato”. Alla salute sono dovuti – dice Schopenhauer – “almeno i nove decimi della nostra felicità”.

Va ricordato infine che secondo Schopenhauer non tutto è in nostro potere e una parte di felicità dipende inevitabilmente da elementi a noi esterni. Il corso della nostra vita infatti non è solo opera nostra, ma piuttosto “il prodotto di due fattori, vale a dire la serie degli eventi e quella delle nostre decisioni”. Esiste sempre dunque qualcosa di imponderabile e di casuale, su cui non possiamo agire e con cui dobbiamo tuttavia fare i conti se vogliamo scansare i dolori e garantirci una vita che sia il meno infelice possibile. Particolarmente incisiva è a mio parere la metafora di Plauto riportata nella massima 23:

“Nella vita è come quando giochi ai dadi: se il punto che più ti occorre non è uscito fuori al getto, quello che il caso ha fatto uscire devi correggerlo da te, con la tua abilità”.